Человеческое тело как феномен культуры

Дано мне тело — что мне делать с ним,
Таким единым и таким моим?

 

О. Мандельштам

Важнейшая роль в психотерапии психосоматических рас­стройств отводится непосредственной работе с телом и движе­нием, что вполне естественно и закономерно, так как в случае по­добных расстройств ощутимо страдают именно соматические сис­темы, причиняя заболевшему человеку дискомфорт и боль. В такой работе существует немало терапевтических приемов, носящих пал­лиативный характер, выполняющих роль «скорой помощи» и си­туативно устраняющих физический дискомфорт, создавая необхо­димые условия для дальнейшей психологической работы с причи­нами, приведшими к этому дискомфорту или заболеванию. Данная закономерность, выраженная в необходимости разносторонней ра­боты с телом и движением, как показывает практика, имеет под со­бой и определённую культуральную почву, исторически обуслав­ливающую неизбежные проблемы, переживаемые современным человеком на соматическом уровне.
Человеческое тело и движение, непосредственное телесное прикосновение в глубинном, чувственном их понимании во многом вытеснены современной интеллектуально-технократической куль­турой и прогрессом, делающими ставку, скорее на рационально-интеллектуальные способы познания, адаптации, взаимодействия людей, нежели на чувственное, непосредственное взаимодействие и мировосприятие или же на оптимальное сочетание этих способов адаптации и ми­ровосприятия. Подобное отчуждение усиливается и подходом со­временной традиционной медицины, изобилующей быстрыми ме­дикаментозными средствами устранения дискомфорта, где физи­ческий дискомфорт уже привычно воспринимается, как досадная помеха в быстром ритме современной жизни, когда нет времени задуматься о причинах этого дискомфорта.
При этом современный человек чаще думает, чем чувствует, руководствуясь в своей жизни главным образом абстрактными, навязанными извне схемами поведения, клише и формальной логикой, нежели феноменальными ощущениями, чувством, интуи­цией, возникающими в тех или иных обстоятельствах. Часто он не придаёт значения этим реакциям и состояниям, порой даже «не в контакте» с ними, их не понимает, не осознаёт и именно по этим причинам не может руководствоваться ими в своих действиях, в частности самотерапевтических: «И долго перед вечером бродить, чтоб утомить ненужную тревогу…» (А.Ахматова). Поведение, таким образом, становится схематизиро­ванным, сценарным, шаблонным излишне рациональным и именно по этой причине неадекватным тем или иным жизненным ситуаци­ям, требующим более тонкого восприятия и понимания, в том чис­ле в опоре на «оценивающую мудрость тела» (К. Роджерс).
В условиях современной культуры человеческое тело выступает, скорее, в качестве объекта «санитарно-гигиени­ческой обработки», косметического украшения и меди­цинского «ремонта» или же объекта спортивных трени­ровок, порой, а если речь идёт о профессиональном спорте, то и с перспективой на инвалидизацию. Безусловно, телесность всегда выступала для человека «каналом» получения удовольствия пи­щевого, сексуального и другого характера, или же инструментом различного рода алкогольных, наркотических и других разрушительных «экспе­риментов» над своим естеством.
Человеческая телесность, как естественная природа, напол­ненная своей духовной мудростью, потенциалом развития, здоровой виталь­ной энергией и эротизмом, чувстви­тельностью и способностью к пониманию окружающего мира, фактически сегодня «покинула» многих, оставшись в теле, в лучшем случае, в виде бо­лезненной чувствительности к изменяющимся метеоусловиям. Многие телесные практики, исторически возникшие, как методы самопознания и самоисцеления, предназначенные, в том числе, для понимания глубинной физической и психологической природы человека, сегодня, в условиях коммерциализации социальных отношений, диктата прогресса, чаще существуют, как модный способ заработка с приставкой «фитнес» в своем названии (фитнес-йога, фитнес-аэробика и пр.).
Более того, различные глубинные сигналы тела, в том числе и болезненные, фактически всегда сопутствующие процессу пси­хотерапии (и это эмпирический факт) в психотерапевтических под­ходах, главным образом «интеллектуально-ориентированных», как правило, не являются предметом непосредственной работы. В то время, как в ус­ловиях реальных событий психотерапевтического процесса сомати­ческие реакции, выраженные в мышечных и внутриорганных ощу­щениях, в непроизвольных и полупроизвольных двигательных им­пульсах и движениях, гипер- и гипотонусе мышц, как правило, всегда настойчиво о себе «заявляют». При этом подобные телесные реакции дают достаточно точную диагностическую информацию о тех состояниях и переживаниях, которые сам пациент порой не понимает, не осознаёт и, стало быть, не может их вербализовать, например, как при алекситимии.
Человеческое тело и отношение к нему подвержены влия­нию различных факторов, которые в современном обществе иска­жают его понимание, порой, накладывают табу на тему телесности, стремясь к подавлению чувственных переживаний и реакций, как, например, в традициях религиозной аскезы. Чаще всего, обращаясь за помощью к психотерапевту, пациенты, как правило, не предъяв­ляют свою проблему, как психосоматическую, как психологичес­кое затруднение, в котором «участвует» тело. В то же время опыт показывает, что любая психологическая проблема, в том числе выс­тупающая причиной обращения за психотерапевтической по­мощью, является в то же время и психосоматической. Эмоциональные переживания личных проблем непременно вызывают и телесные реакции большей или меньшей выраженности и болезненности. Подобное отношение современного человека к своей телесности, невосприятие им своей проблемы как психосоматической не случай­но. Как было уже сказано, этому есть свои причины, которые ус­ловно можно классифицировать на следующие: 1) специ­фика индивидуальной и социальной культуры, образования и менталитета; 2) идеолого-педагогические факторы; 3) религиозные традиции; 4) психотравмирующий опыт и связанные с ним наруше­ния психики.
В первом случае имеется в виду низкий (или разрушенный) уровень культуры, в частности, культуры психологической, знания о человеке вообще и о человеческой телесности, в частности. Такое положение дел («положение тел») может быть следствием как обыкновенного невежества, так и следствием эмоционально-психо­логических травм, приводящих человека к отчуждению от своего тела, что, в свою очередь, становится в дальнейшем следствием развития психической болезни.
Проявления подобного рода культуры раз­личны и зависят от особенностей развития конкретной личности и особенностей общественного уклада жизни. Это может выглядеть, например, в виде неразвитой рефлексии своего поведения, незнании и непонимании своих индивидуальных психофизических особен­ностей и черт, а также особенностей поведения других людей, в виде склонности к нарушению личных границ другого человека (навяз­чивость, манипуляции, психологическое и физическое насилие), в неспособности ощущать собственные границы. Подобного рода культура может проявляться и в непонимании того, как можно разрешать свои психофизические затруднения различного характера, начиная с умения просто отдыхать и расслабляться, завершая незнанием того, как и где можно воспользоваться профессиональной помощью специалистов-психо­логов, психотерапевтов. В силу вышеперечисленных факторов «доступ» многих людей к целостному здоровью, в том числе пони­манию своей телесной природы, значительно затруднён.
Говоря об особенностях современной культуры, влияющих на отношения человека к себе и к жизни вообще, необходимо от­метить некоторые тенденции, выраженные мыслью, приписывае­мой У. Шекспиру: «Чем бы человек отличался от животного, если бы ему нужно было только необходимое и ничего лишнего?». Подтверждением такой жизненной философии может стать большое количество примеров отсутствия чувства меры в человеческом поведении, чего бы это ни касалось — здоровья, отношений, окружающей среды, экономики, информации и т.д. С точки зрения природной, биологической целе­сообразности, такое поведение противоречиво. Но возможно, это противоречие и эти «излишества» есть специфическая особенность современного общества. Тем не менее, человек является представи­телем животного мира и совершенно очевидно, его жизнь в ок­ружающей среде, его психофизическое здоровье зависят от того, как это противоречие будет им разрешено. Подобное противоречие между натурфилософским — естественным биологическим взгля­дом на жизнь и идеями человеческих, биологически нецелесооб­разных предпочтений, излишеств и устремлений пытался осмыс­лить в своем творчестве русский поэт Николай За­болоцкий (1903—1958 гг.). Его стихотворение «Я не ищу гармонии в природе» стало своего рода поэтическим переживанием этого сложного конфликта и поиска гармонии, общих законов «для мик­робов, людей и планет»[1].
Значительную роль в формировании отношения человека к своему телу, безусловно (особенно для людей, переживших тотали­тарные формы социальной организации), играют идеологические факторы. В относительно недавнем историческом прошлом, характеризовавшемся жесткими идеологическими рамками и страхом наказания за выход из этих рамок, многие были лишены возможности свободно выражать свои чувства, мысли, переживания, часто, уже и не знали, как это делать.  Подобное выражение на социальном уровне было ограничено требованиями идеологизированной государственной системы: «спа­сибо любимой партии за наше счастливое детство», «мускул свой дыхание и тело тренируй с пользой для военного дела» и т.д. Все как один должны были соответствовать мифическому образу «строителя коммунизма» и испытывать при этом радость, благо­дарность, оптимизм и другие «обязательные» чувства. Деиндиви­дуализация, деформация, потеря себя, как самостоятельной лич­ности со своими глубинными, в том числе чувственными, телесными потребностями — ес­тественный итог влияния тотально идеологизирован­ной системы: Отношение к телу — одна из важнейших ценностных ори­ентаций любой культуры. Тело — не простая физическая, природ­ная данность, а социальный конструкт… В традиционной русской культуре водораздел между «духом» и «плотью» и между телес­ным «верхом» и «низом» был особенно высоким и непроницаемым. Советская власть усугубила эти символические и часто условные запреты массовой бедностью, жёстким полицейским единообра­зием и ханжеским табу слов..., если внимательно рассмотреть нормативный канон «советского человека», окажется, что он не только бездуховен, но и бестелесен. Точнее говоря, это бездухов­ная бестелесность.
Когда в начале 1970-х гг. меня заинтересовала проблема под­росткового самосознания, в котором образ тела и внешности за­нимает одно из центральных мест, я обнаружил, что телом в СССР, всерьёз занимались только психиатры в связи с нарушения­ми «схемы тела» при шизофрении. В общем-то, это было вполне логично. Если сексуальностью занимаются сексопатологи, то те­лом должны заниматься психиатры: нормальный, здоровый чело­век своего тела не чувствует, не осознаёт и им не интере­суется.[2]
Формирование физической культуры человека, его физичес­кого здоровья сегодня по-прежнему находится, во многом, под вли­янием либо старой «физкультурной педагогики», либо под влия­нием современных западных тенденций в духе тренажёрных залов для накачивания определённых групп мышц и занятий аэробикой. И в том, и в другом случае акцент делается на внешних, телесных формах с убеждением: «теперь-то я стал красивым и здо­ровым», «я стала привлекательной и сексуальной». Телесность в глубинном смысле этого слова, на уровне природной мудрости, тонких ощущений и энергетических процессов сегодня для многих людей «terra Incognita» — земля неизведанная. В этом смысле многие люди так и остаются не познавшими себя, не познавшими законы, по которым живёт их тело, по-прежнему оставаясь «бесте­лесными» и нецелостными[3].
В третьем случае (религиозный фактор) причины уходят корнями в религиозно-нравственные традиции, когда возникает понятие «плоть», тождественное понятию «грех» или «зло». «Телесное» становится «плотским» - чем-то неправильным и греховным, отщепляя, тем самым, душу от тела, а человека от своей внутренней и окружающей природы. Религиозный конфликт между телом и душой стал предме­том осмысления и в отечественном кинематографе и публицистике. Вот что пишет философ и публицист Лев Анненский в коммента­риях к фильму Андрея Тарковского, рассказывающему о жизни русского иконописца Андрея Рублёва («Страсти по Андрею», 1966 г.), размышляя над эпизодом фильма, когда монах-инок Анд­рей Рублёв случайно становится свидетелем языческого праздника и расправы над язычниками: Плоть — греховна, опасна, гибельна. Зло — с плотью заод­но. И, строго говоря, логично говоря, Рублёв должен был прохо­дить сквозь «плоть мира», как сквозь мнимость, её не замечая. Высокая аскеза предполагает отпадение плоти в юродство. «Зрак раба», придурь скомороха — вот та единственная плоть, которую он может принять и стерпеть… Но вот что-то странное входит в жизнь Рублёва и в душу картины. Плоть, изгнанная на задворки, врывается обратно в «терем души»: плоть сильная, языческая, несмиренная. Возникает скуластая, узкоглазая красавица — «Мордовская мадонна», как на­звали её критики… Соблазн. Красота, к которой льнёт и липнет сила. Что делать художнику? Победить в этой борьбе он не мо­жет, но и взгляд оторвать не может от обнажённой лесной бабы, мощными взмахами плывущей от берега, уплывающей от мужиков, которые пытались её скрутить. Что-то любовь ангель­ская не получается у людей, а получается другая: «срамная да скотская». Тупик. Плоть мира входит в душу соблазном, наводом, обманом, гибельной лямкой участия: мир не исправишь, но его и не покинешь, надо идти в мир, а значит, гибнуть в нём. Идти во тьму.[4]
В этой же книге Л.Нехорошев, проникая в замысел Тарков­ского в том же эпизоде, показывает жестокий конфликт-противо­стояние между теми, кто проповедует языческое многобожие с покло­нением природе и теми, кто отстаивает христианский монотеизм со спасением души: Тарковский вместе со своими товарищами не воссоздаёт здесь какой-либо определённый праздник, но соединяет действи­тельно существовавшие языческие обряды, берущие своё начало не только в бытие и сознании людей дохристианской Руси, но славян­ства вообще и даже античности. Когда человек не противопо­ставлял себя природе, а был полностью в ней растворён, он считал себя её частью и поэтому видел в ней человеческие свойства. Пло­дородие человеческое и плодородие земли для естественного чело­века были явлениями одного порядка. Поэтому, скажем, роса и дождевые капли виделись ему истекающими из грудей небесной матери…, а осеменение земли отождествлялось у древних с опло­дотворением женщины.
Культ чувственного, эротического возникал, разумеется, не от развращённости язычников, а, наоборот, от их неиспорчен­ности (выделено авт.), был не «блудом», а выражением изначальной животво­рящей силы. Рождённый природой, нераздельно в природе пребы­вающий человек и умерев, растворялся в ней — сожжение мёртвых (огонь исходил от солнца и молний), пускание челнов с покойниками по воде.
Рублёв попадает в мир языческих действ: тела бегущих лю­дей, лишённых покровов, отделяющих их от трав, тумана, воды, огонь факелов и костров, огромная (на ходулях) ряженная в саван фигура матери-прародительницы, гроб-челн с соломенным чуче­лом-мертвецом, отправляемый по воде. Рублёв сталкивается вплотную с будоражаще-манящей чувственносью: на его пути стоит нагая женщина, которую тянут вниз, в траву, откуда до­носится прерывающийся от нетерпеливого мужского желания го­лос: «Иди сюда… ну иди ко мне».
Рублёв хочет удалиться, однако праздник плоти, в который он попал, не отпускает его; от костра загорается ряса, огонь он с трудом тушит, затем Андрей видит, как колдует Марфа: пры­гает, бормоча что-то, с лестницы, при этом тулуп, в который она одета, распахивается, и под ним — голое тело. Рублёв не в силах пройти мимо, тут-то его и хватают мужики.
Распятый чернец с блуждающим взором и смело целующая его молодая нагая женщина с грубо-чувственным лицом и телом. Андрей беззащитен в прямом — он привязан — и в переносном смысле: его вбирает истекающая из Марфы плотская сила. Он борется с ней и, казалось бы, хочет убежать. Но плоть жизни не отпускает его — на пути вновь встаёт Марфа. И крупный план её некрасивого, но полного чувственной уверенности лица — оконча­тельное торжество природного начала над доводами разума и ду­ховными установлениями.
Потому, что сцена языческой ночи кончается этим долгим планом, а также потому, что Андрей уже утром, крадучись, пробирается по деревне, — сомнений нет: иконописец не сумел уй­ти от греха.[5]
От греха ли? Этот вопрос возникает каждый раз, когда пы­таешься понять новозаветную идею соединения во Христе божест­венных качеств и качеств человеческих, когда становится очевид­ным, в том числе, и различное понимание различными людьми христианской идеи и личности самого Христа: Меньше всего Он походил на отрешённого аскета или угрюмого начётчика… Глубо­ко человечным рисуют Христа евангелисты… Святоши говорят о Нём: «Вот человек, который любит есть мясо и пить вино.[6]
В своей книге «Диптих Безмолвия» С. С.Хоружий рассказы­вает о древней христианской традиции монахов-исихастов, интерес к которой, в силу разных причин, периодически затихал и вновь возрастал[7]. Так, в первой половине четырнадцатого века, религи­озный деятель Св. Григорий Палама в своих «Триадах» раскрывает понимание пути к Богу, в традиции священнобезмолвствующих монахов-отшельников: Тело совокупно с умом и душою проходит евангельское поприще… Переустроившись, плоть совозвышается Богу и совкушает общение Божия… всё, что есть в человеке в устремлении к Богу подлежит не уничтожению, не отсечению, но преобразованию или «переложению» в некое должное состояние. С.С.Хоружий подчёркивает актуальность этой традиции, её основополагающих идей и для нашего времени, в котором сложив­шиеся уже мирские и церковные традиции могут быть рассмот­рены также с позиций этой древней христианской практики.
Не случайно сама Христианская церковь разделена на множество крупных (православие, католицизм, про­тестантство) и мелких частей, в виде огромного количества рели­гиозных сект. Все эти христианские «подразделения» исповедуют одну религию и поклоняются одному Богу. Но то, что все они отли­чаются в способах отправления веры, ритуалах, писанных и непи­саных правилах и уставах, в понимании христианской идеи и лич­ности самого Христа, это очевидно, иначе всего этого религи­озного многообразия, влекущего за собой разнообразное отноше­ние, в том числе, и к человеческому телу, не существовало бы.
Неудивительно, что само человеческое тело, как явление, как категория имеет различные трактовки и в различных психологи­ческих и философских концепциях. В.П. Зинченко, основываясь на подходе французской психоаналитической школы и отечественной философской школы, пишет:
Понятие тело не только расшири­лось, но и дифференцировалось. Несомненный и весомый вклад вновую трактовку тела внесла французская школа психоанализа Ж.Лакана. В соответствии со взглядами её основателя различа­ют три регистра тела:
  • тело воображаемое, связанное с тем образом тела, каким его схватывает зеркало;
  • тело символическое или символический корпус;
  • тело реальное, понимаемое как блаженство тела...
С точки зрения М.К.Мамардашвили в него («символическое тело» — авт.) входит тело человеческих желаний, мотивов дея­тельности. Другими словами, будучи символическим, оно и пред­метно. В его создании участвуют, видимо, биодинамическая ткань движений и действий, чувственная ткань образа, эмоцио­нальная ткань желаний.[8]
Некоторые философские системы и эзотерические традиции придерживались и продолжают придерживаться того взгляда, что тело — клетка для рвущейся на волю души, что его как старый башмак нужно будет со временем выбросить для перехода в иные жизненные измерения. Так, для фракийцев[9], поклонявшихся богу Дионису, тело было враждебно душе: Тело — темница, в которой томится душа, отторгнутая от своей родной, божественной стихии, тяжко страдающая в своём обособлении. Жизнь божества — вне нашей низменной жиз­ни, жизнь души вне нашего тёмного тела... Для Эмпедокла тело — только «мясная одежда» души... Для Пифагора душа сброшена на землю с божественной высоты и в наказание заключена в темницу тела... Мир лежит глубоко во зле, — учит орфизм[10]… Тело — мо­гила души (soma-sema), и душа заключена в тело для искупления какой-то вины.[11]
Пожалуй, одним из наиболее ярких примеров или иллюстра­цией отношения современного человека к телу, как к клетке, явля­ются следующие строчки: Презираю природу и ненавижу тело. Презираю и ненавижу организм вообще и свой в частности... Это какая-то зловещая ошибка, а может быть просто издеватель­ство — помещение духа в этот животный маразм, в эту слизь... Чего стоит один только мерзейший кишечник, производитель зло­воннейшего в мире продукта, чего стоит один только вход в этот урчащий змеевик — рот, эта дыра, полная гнили и стрептококков. Можно ещё как-то вытерпеть тело ребёнка, если он уже вышел из состояния, когда купается в собственных выделениях... Но даль­ше, но дальше !.. Осатанелое оволосение. Ноги, благоухающие за­плесневелым сыром. Тошнотворная испарина дикорастущих под­мышек... Душные джунгли, окружающие совмещённый санузел, где органы, изрыгающие отбросы, функционируют в одной упряжке с органами совокупления и размножения. И это называется цвете­нием юности !.. А дальше. А дальше распад. Прокисающие жиры, усыхающие белки, пухнущие сизые вены. Камни в почках и печени, грустный хруст одеревенелых суставов. Разлагающая работа не­терпеливой смерти, протухание заживо.[12]
Сложно представить себе подобное отношение к телу, к при­меру, жителей Древней Эллады — основателей олимпийских тра­диций союза Тела и Духа или же, к примеру, Платона — философа и олимпийца. Представьте себе такое отношение к телу великих мастеров эпохи Возрождения: Микеланджело, Рафаэля, Рубенса, Караваджо и многих других, в том числе более поздних мастеров, воспевших на века в скульптуре и живописи красоту челове­ческого тела. И в отечественной традиции отношения Духа и Тела окрашены глубоким смыслом: Всем знакомо уподобление дома человеческому телу в на­родной культуре. Но существовало и обратное уподобление: тело наше есть дом Души, дом Духа Божьего. Это тоже знакомо. Вот только воспринимается как метафора, литературный оборот. В древности же, как и у детей, это понималось буквально. И Боги приходили к нам в гости и в наши Дома, и в наши Тела. Если Бог приходил в твой дом — дом становился Храмом, отсюда и русское название дома — Хоромы. Если же он входил в твоё тело, ты сам становился на это время Богом. В Тропе отношение к Телу было божественным, и возможно, существует какая-то этимологичес­кая связь с древними индоевропейскими словами Тело и Тео — Бог.  Только умеющий приглашать или впускать Богов в храм своего те­ла мог считаться жрецом в глазах народа.[13]
Так Храм или Клетка? Вероятно, и то, и другое, сосущест­вующее в диалектическом противоречии, в потере и нахождении баланса «здоровье-болезнь», всякий раз ставящее человека перед выбором, в том числе, между развитием и деградацией. С одной стороны, этот выбор прост — желание быть здоровым и счастливым является естественным практически для любого человека, а тело, как реальный «инстру­мент» самовосстановления и развития, всегда при нас, нужно толь­ко начать. С другой — подобный выбор может быть сложен для че­ловека, находящегося под влиянием самых разных неблагоприятных факторов, в том числе, обозначенных выше.
 

Владислав Можайский
2005 г.

 

 

Более подробно по теме с протоколами индивидуальной работы и описанием психотерапевтических инструментов в авторской монографии

«Экологическая психотерапия психосоматических расстройств личности» часть1  часть2

 

 

[1] Заболоцкий Н.А., Избранное. Золотой век, Диамант. СПб. 1999, С.195.

[2] Кон, И. С., Сексуальная культура в России. М., 1997. С.141—143.

[3] Один из этимологических корней слова «тело» произрастает из старославянского «цело» или «целый».

[4] Мир и фильмы Андрея Тарковского / Под редакцией Н. М. Зоркой, А. М. Сандлера. М., 1991, С.81.

[5] Мир и фильмы Андрея Тарковского / Под ред. Н. М. Зоркой, А. М. Сандлера. 1991, С.57.

[6] Протоирей Александр Мень. Сын Человеческий. 1998, С.77.

[7] С.Хоружий, Диптих безмолвия, М., 1991г.

[8] В. П. Зинченко. Живое знание. СГПУ, Самара, 1998.

[9] Группа древних индоевропейских племён (даки, одрисы, геты), населявших восточную часть Балканского п-ова, 1-е тыс. до н.э.

[10] Орфизм (франц. orphisme) от Orfee — Орфей в греч. мифологии, течение в зап.-европейск. живописи.

[11] Вересаев, В. Живая жизнь, С.218, 224.

[12] Леви, В. Разговор в письмах. М., Советская Россия. 1982.

[13] Андреев, А., Тропа Троянова. Очерки русской этнопсихологии, СПб., 1998. С.31—32.